مطالب ادبی و فرهنگی

قدرت حافظ

حافظ جایگاه خاصی در میان عرفا دارد. این جایگاه خاص بدینخاطر است که هیچ عارفی مثل او نتوانسته است به این پیوند میان عشق زمینی و عشق آسمانی دست یابد و اشعاری بیافریند که دولایه و یا چندلایه هستند. اشعاری که کام پرستانه، گیتی‌گرایانه هستند و اوج تمنای جان ایرانی و شعریت اروتیسمی را نشان می‌دهند. این تحول گفتمانی یا دیسکورسیو یکروزه صورت نمی‌‌گیرد. بقول نقد هرمنوتیک قوی آقای آشوری، که منبع اساسی این نقد است، از زاهد تا صوفی و از صوفی تا عرفان خراسانی، از عرفان خراسانی تا عرفان فارسی با گلهای سرسبدش سعدی و حافظ، مسیری چند قرنی باید طی شود که در این مسیر ما کم‌کم شاهد تاویل و تفسیری نو از اسطوره آفرینش و ارتباطی نو میان انسان و خدا هستیم. ارتباطی نو که تفاوتش را، در گذار از ارتباط مرید و مرادی و دیدن خدا به‌سان‌ یک قدرت جبار و ترسناک نزد زاهد، بسوی ارتباط عاشقانه میان انسان و خدا و نظریه وحدت وجود و دیدن هستی بسان تبلور عشق نشان می‌دهد.

اینجاست که باقیمانده نگاه زندگی‌ستیز ‌و طبیعت‌ستیز در نگاه عرفان خراسانی، مانند « درد فراق روح و بی تابی او از بیگانگی در وحشت‌سرای عالم» (3)، جای خویش را به عشق به طبیعت، زندگی و یار می‌دهد. اکنون فرهنگ رندی و قلندری آفریده می‌‌شود و ساقی و پیرمغان هرچه بیشتر با گوشت، پوست و خون و احساس پر می‌شوند، زنده می‌گردند، طناز و رقصان می‌‌شوند و ما شاهد اوج گیری تمنا و کام پرستی در شعر و جان ایرانی هستیم.
در نگاه حافظ که معلم خویش سعدی را پشت سر می‌گذارد، این فرهنگ رندانه، زیبایی‌شناسانه‍، کام‌پرستانه به اوج خویش می‌رسد. بر بستر عشق به خدا، ما شاهد تمناوارترین و زیباترین شکل بیان کام‌خواهی زمینی و عشق زمینی هستیم و این دو گویی به لایه‌های مختلف یک عشق و یک میل کام‌پرستی عاشقانه حافظ تبدیل می‌شوند. اینجا تمنای اروتیسمی و عاشقانه در شعر فارسی به زیباترین شکل و شعریت خویش آفریده می‌شود و جا را برای چندنحوی زیستن و لذت بردن باز‌می‌گذارد.
میان اروتیسم و «مرگ خدا» و نیز «مرگ آگاهی» ارتباطی تنگاتنگ هست(4)، اما این ارتباط میتواند به معنای ایجاد پیوندی نو نیز باشد که می‌خواهد از طریق عشق زمینی و تن دادن به لحظه و معشوق، به عشق الهی و وحدت‌وجود فانی دست‌یابد. عشق ناگزیر زمینی و انسانی است و مجبور است برای بیان خویش از یار و نگاه و عشوه معشوق سخن گوید. به یک نمونه از این اشعار و دیالوگ کام‌پرستانه و در عین حال زمینی/آسمانی زیبای حافظ توجه کنید.

زلف آشفته و خوی کرده و خندان لب و مست
پیرهن چاک و غزل خوان و صراحی در دست
نرگس اش عربده جوی و لب اش افسوس کنان
نیم شب دوش، به بالین من آمد بنشست
سر فراگوش من آورد و به آواز حزین
گفت، که ای عاشق دیرینه من خوابت هست؟
« عارفی را که چنین باده ی شبگیر دهند
کافر عشق بود گر نبود باده پرست!»
برو ای زاهد و بر دردکشان خرده مگیر
اینجاست که اروتیسم و عشق زمینی به صحنه گفتگوی عاشقانه و همراه با ناز، گستاخی، طنز و تمنا میان عاشق و معشوق تبدیل می‌‌شود. همزمان این انسان چون رابطه اش با خدا نیز عاشقانه است، پس با او نیز با ناز، گستاخی و طنز دوطرفه سخن می‌گوید و این شعر تبلور هر دو میل و دیالوگ است. در چنین نگاه شاعرانه و کام پرستانه آنگاه ما شاهد آن هستیم که هر چه بیشتر گیتی و جسم و معشوق زمینی به محور تمرکز عارفی چون حافظ تبدیل می‌‌شود. آنگاه ما شاهد گذار از خدامحوری به انسان‌محوری و ستایش انسان به‌سان وجودی هستیم که بار امانتی را بدوش دارد که هیچ فرشته ای نمی‌‌‌‌‌تواند بدوش کشد(5).

فرهنگ رندی در این گذار هرچه بیشتر به فرهنگ شادی، خنده و کام‌جویی از مایده‌های زمینی و ستایش طبیعت و انسان تبدیل می‌شود. عارف بجای نگاه به آن دنیا، با تن دادن به این دنیا و به خویش، در واقع به ستایش خدا و گفتگو با او می‌پردازد. زیرا وقتی همه هستی تبلور عشق و خداست، پس بهترین راه دست‌یابی به عشق و خدا، تن دادن به لحظه، به عشق زمینی و گیتی می‌باشد. از آنجا که این گفتگو و ارتباط عاشقانه و خندان میان انسان و خدا تنها بشکل فردی می‌تواند صورت گیرد، اینگونه نیز اینجا هرکس باید بگونه خویش حدیث عشق بخواند و انسان می‌تواند در «خرابات مغان» نیز نور خدا ببیند.

بنابراین جالب است که ببینیم، در مسیر این رویکرد عاشقانه جان ایرانی به زمین و جسم و تمناهای خویش، چگونه هر چه بیشتر او به هویت فردی خویش و نوعی رفرم مذهبی دست می‌یابد که متاسفانه تا به آخر نمی‌رود و ناکام می‌ماند. اما پایه های گیتی‌گرایی ایرانی در این نگاه حافظ و این عرفان عاشقانه ریخته می‌‌‌شود. در واقع کافیست که با شناخت علل ناتوانی اتمام این مسیر و تحول توسط عرفان ایرانی، اکنون کار را بپایان رسانید و هویت فردی ایرانی و گیتی‌گرایی مدرن ایرانی را بوجود آورد. هویتی مدرن که در عین جذب سمبلیک گیتی‌گرایی مدرن و خردگرایی، این زیبایی‌شناسی و ارتباط عاشقانه خویش با طبیعت و زندگی را از دست نمی‌دهد، بلکه بر‌عکس آن را در رنسانس خویش دوباره زنده می‌کند و تا به انتها می‌اندیشد.
او با قبول «مرگ خدا»، جهان زمینی چند لایه تاریخی/اسطوره ای/جادویی «عارف زمینی» را بوجود می‌آورد که زمین را خانه خویش می‌‌‌داند و شکوه جسم خویش و زمین و دست‌یابی به اوج عشق و قدرت زمینی خواست اوست. برای این عارف زمینی، زندگی چون رند قلندر حافظ و در واقع بیش از او، یک بازی جاودانه و بی آغاز و انجام عشق و قدرت و یک جشن زمینی/الهی مالامال از شور،شراب و کام‌پرستی رندانه و یا دیونیزوسی است. اینجا عارف سراپا جسم و زمین است و زمین و لحظه برایش هم تاریخی و خطی، هم اسطوره ای و دواری و هم جادویی، در یک کلام زمان برایش حرکتش مارپیچی و چرخشی و مکان و واقعیت برایش چندلایه می‌باشد.

او اینگونه قادر به جذب، هم نگاه عارفانه و عاشقانه نهفته در جان خویش به گیتی و هم نگاه مدرن و پسامدرنی مثل نگاه دیونیزوسی نیچه در نگاه خویش می‌‌‌شود. برای این «عارف زمینی» همه این حالات و چشم اندازهای متفاوت چون کثرتی در وحدت، بسان قدرتها و چشم اندازهایی بدور سرور خویش انسان، بدور این خدای فانی منقسم و چندلایه خندان، به‌سان هویتهای مختلف او و نام‌های مختلف فانی او می‌‌‌گردند. خدایی فانی یا عاشقی زمینی که در یک رابطه سمبلیک و تثلیثی با همه شورهای خویش و یا دنیای خویش و در نهایت با خود قرار دارد و قادر به نقد بافاصله خویش و دگردیسی خویش و دنیایش می‌باشد. زیرا هم خود او و هم جسم خندانش، منقسم و چندلایه و هم تمنا و خدایش،منقسم، فانی و چندلایه و قابل تحول می‌باشند(6).

معضل حافظ و علل روانکاوانه شکست او

در نگاه روانکاوی لکان هر انسانی، از حافظ تا ما، دارای سه بخش سمبلیک،خیالی یا نارسیستی و رئال یا کابوس وار است که بشکل دوایر برومه ای درهم گره خورده‌اند(7). هر فردی بنا به توان خویش و فرهنگش می‌تواند، با گذار هرچه بیشتر از عرصه تمتع‌‌های نارسیستی در پی وحدت جاودانه با مادر و با قبول سمبلیک محرومیت از وحدت جاودانه و قبول نام پدر، به فردیت خویش و جهان خویش دست یابد. گذاری که هیچگاه کامل به پایان نمی‌رسد، زیرا هم ناآگاهی مرتب اشتیاقات نوینی ایجاد می‌کند که بایستی به شیوه سمبلیک پذیرفته و زیبا شوند و هم جهان سمبلیک ما مرتب قابل تحول است. حافظ نیز با توانایی تن دادن به زمینی شدن، گیتیانه شدن و فانی شدن، قادر به ایجاد جهان سمبلیک چندلایه ای عاشقانه خویش می‌شود. مشکل حافظ و در نهایت عرفان در این است که ناتوان از آن می‌شود، هرچه بیشتر به «مرگ خدا» و پیامدهای آن که در مقاله قبلی بحران هویت مطرح کردم، تن دهد و از اینرو کارش ناتمام می‌ماند. نسلهای بعدی نیز ناتوان از به پایان بردن کار او می‌شوند و عرفان اسیر حالت نارسیستی و خیالی می‌ماند و انحطاط می‌یابد. بهترین نشانه برای درک ناتوانی نهایی حافظ در عبور از هویت خیالی و نارسیستی شیفتگانه/متنفرانه به هویت سمبلیک و فانی عارف زمینی چندلایه را، ما در رابطه میان عاشق/ ساقی/ پیرمغان یا خدا در نگاه حافظ می‌بینیم.

در نگاه عرفانی و همچنین در نگاه حافظ ما شاهد آن هستیم که در واقع بقول آقای آشوری، ساقی/ پیرمغان/ خدا یکی هستند و عارف در یک رابطه دوگانه عاشق و معشوقی با خدا قرار دارد.عارف در یک رابطه تثلیثی مانند رابطه و مثلث ادیپی عاشق- ساقی- پیرمغان قرار ندارد که به معنای پای گذاشتن در عرصه تثلیث و سه‌گانگی و قبول محرومیت و نام پدر است. معشوق عارفانه همیشه تبلوری از خداست و در واقع بخاطر این تبلور خدای مطلق، زیبا و دوست داشتنی است و فانی نمی‌شود. اگر مسیر تحول عارف تا به آخر انجام می‌گرفت، آنگاه ما شاهد آن می‌بودیم که ‌هر چه بیشتر خدا و معشوق از یکدیگر، در عین پیوند، تفکیک می‌شدند و عاشق و معشوق منقسم، چندلایه و فانی می‌شدند. زیرا انسان با قبول مرگ خدا و یا قبول محرومیت از وحدت جاودانه،هرچه بیشتر هم خود و هم جهانش منقسم می‌‌شود و همیشه فاصله ای میان او و خود، میان او و دیگریست که ایجاد‌گر جهان فانی و قابل تحول اوست.

عارف نیز این فاصله را می بیند، اما در پی نفی آن است. در حالت روند رشد فردیت بالغانه بایستی که خدای مطلق، هر چه بیشتر به قانون سمبلیک و به صحنه بازی عشق سمبلیک قابل تحول تبدیل شود و به پشت صحنه رود. عاشق زمینی می‌تواند، بر بستر این قانون و به کمک تجارب نهفته از نیاکانش در درونش، با معشوق زمینی یا ساقی فانی به عشق‌ورزی فانی و دیالوگ بپردازد. او در این بازی زمینی سمبلیک در پی دست‌یابی به حالتی فانی از یگانگی گمشده است و مرتب اشکالی نوین از عشق و گفتگو و تمنای عشقی و اروتیسمی می‌‌آفریند و قادر به نقد خویش و معشوق از بیرون و از ضلع قانون است. زیرا رابطه او با خویش و جهانش، ارتباطی سه ضلعی، تثلیثی و براساس رابطه قانون/عاشق/معشوق یا قانون/فرد/تمنا است و هر سه قابل تحولند. در بازی ازلی حافظ اما این تفکیک نهایی و پذیرش هیچی و مرگ خدا بشکل نهایی صورت نمی‌گیرد و حافظ ناتوان از آن می‌شود که تمتع‌های نارسیستی خویش در پی وحدت وجود مطلق با خدا و عشق را، هر چه بیشتر به عشق و وصال فانی دگردیسی دهد. او در نهایت اسیر رابطه نارسیستی ثنوی شیفتگانه/متنفرانه با «غیر»،خواه با خدا و یا معشوق می‌ماند و به رابطه تثلیثی و فانی دست‌ نمی‌یابد و عاشقش و فرزندانش خراباتی و گرفتار این بازی نارسیستی در پی یگانگی جاودانه و ناممکن می‌شوند.

اساس بلوغ انسان پذیرش این است که او هیچگاه به ذات «غیر» و به وحدت مطلق با «غیر»، خواه خدا، خود یا معشوق، پی نمی‌برد و دست نمی‌یابد(9)، بلکه مرتب روایات سمبلیک نویی از این «غیر» بدور «هیچی مرکزی» جهان سمبلیکش می آفریند. او همیشه در تفسیر فانی خویش از خدا و عشق و از خود می‌زید. در حالتی که این تحول فانی کامل صورت نگیرد، بقول لکان انسان گرفتار دو نوع تمتع نارسیستی در پی وحدت‌وجود مطلق می‌شود. از یکسو این تمتع‌ نارسیستی می‌تواند به شکل «تمتع غیر» باشد که در آن معشوق به عنوان یک پاره و جزو از «غیر» و بویژه به سان یک ابژه‌جنسی است و کامل در نظر گرفته نمی‌شود. بویژه مردان به این تمتع دچار می‌شوند . یا این تمتع در پی یگانگی نارسیستی با مادر یا خدا، بشکل «تمتع دیگری » صورت می گیرد که در این حالت معشوق و دیگری به تبلور یک عشق اسرارآمیز تبدیل می‌‌‌شود. لکان میان این تمتع بطور عمده زنانه و عرفان پیوند تنگاتنگی می بیند(11). حاصل اسارت در نگاه این معشوق اسرار آمیز، خراباتی شدن و جستجوی ابدی یک وصال ناممکن است.

عرفان ایرانی و حتی حافظ گرفتار این تمتع زنانه است و ناتوان از آن می‌گردد که این تمتع زنانه را، با قبول فانی بودن و محرومیت از یگانگی مطلق، به تمنای مدرن و وصال فانی تبدیل سازد. در واقع تفاوت زاهد و عارف در این موضوع مهم است که زاهد یک شخصیت یا طبع وسواسی/اجباری (10) است که می خواهد با خدا یکی شود و بیگناه باشد و همزمان مرتب در خویش وسوسه ها را احساس می‌‌‌کند و ناآگاهانه می‌‌پندارد که تمنایش غیرقابل ارضاست. از اینرو زاهد از یکطرف در حال سجده و دعاست و از طرف دیگر مرتب در حال طهارت و شستن خویش از گناهست. جهان زاهد و حالتش به شکل یک ابژه و تمتع مردانه است و قادر به تن دادن به تمامیت چندلایه و فانی خویش و معشوق و زندگی نیست.
عارف از او جلوتر می‌رود و قادر به قبول محرومیت بیشتر از مادر و فانی شدن می‌‌گردد و از اینرو گیتیانه و زمینی می‌شود، اما ناتوان از بپایان بردن کار خویش و عبور از وحدت مطلق با مادر است. از اینرو اسیر چشمان اسرارآمیز معشوق و عشق و خدا و مادر می‌ماند و خراباتی می‌شود. عرفان در واقع در پی یک یگانگی با مادر و عشق مطلق مادرانه است و در نهایت برای دست‌یابی به این عشق، به قتل فردیت خویش و یا هراس از خرد و هیچی و سرکوب تن خویش می‌پردازد و ناتوان از فانی‌شدن و زمینی‌شدن می‌گردد.

عارفان در نهایت به دو شکل عارفان نظری و عارفان عملی بودند و هستند. عارفان نظری چون حافظ و مولانا هستند و عارفان عملی مانند جنبش عیاران، جوانمردان، پهلوانان و نیز قهرمان‌گرایی ایرانیست. اساس قهرمان‌گرایی ایرانی را نگاه عارفانه و وحدت وجود عارفانه تشکیل می‌دهد. از اینرو نیز حتی شاعر مدرن ما مانند هوشنگ ابتهاج در شعر «گالیا»، همانطور برای مبارزه در راه مادر خلق و مام وطن از عشق زمینی می‌گذرد که عارف برای دست یابی به وحدت وجود از تن و فردیت می گذرد و از هیچی و خرد هراس دارد. از اینرو فرزندان این عارفان هرچه بیشتر خراباتی می‌شوند و در پی جستجوی وحدت‌جاودانه با عرفان، با سوسیالیسم و جامعه بی‌طبقه توحیدی، فردیت خویش را فدا می‌کنند و به شکل روح سیال به قالب هر ایسمی و آرمانی درمی‌آیند. آنها سینه‌چاکانه برای دفاع از آرمان و مراد عارفانه و قهرمانانه خویش به جنگ ملحد و رقیب و دگراندیش می‌روند و یا به قالب مدرنیت و پست‌مدرنیت درمی‌آیند و بجای پذیرش سمبلیک مدرنیت و ایجاد تلفیق مدرن و فردی خویش، آنها را مسخ و سنتی می‌سازند. اینگونه آنها اسیر نگاه این معشوق اسرارآمیز و وحدت‌جاودانه ناممکن می‌مانند و همزمان تاریخ و لحظه و فردیت و کشورشان را بباد می‌دهند.

حتی حافظ که بیش از همه به این جهان زمینی چندلایه نزدیک می‌شود و می‌تواند نگاهی نو و خردی رندانه بیافریند که در واقع در نوع خویش این خرد رندانه و «نظربازی» حافظ بی‌نظیر است(2) و به حالات دیونیزوسی ساتور نیچه نزدیک است، اما نمی تواند به دیونیزوس نیچه تبدیل شود. زیرا حافظ به «مرگ خدا» بیشتر تن نمی‌دهد. همانطور که جهانش به شکل دایره‌وار و تکرار یک بازی ازلی و ابدی می‌ماند و نمی‌تواند به جهان چرخشی و بدون تکرار پسامدرنی تبدیل شود. . از اینرو جهانش به جهان چرخشی یا مارپیچی «عارف زمینی» تبدیل نمی‌شود که هم در خویش حالت اسطوره‌ای و هم حالت فانی زمان خطی مدرن را دارد و بر خطاهای هردو نیز چیره می‌شود. از اینرو نیز مفهوم « زمان» مدرن ایران، بخاطر این بستر فرهنگی، به طور عمده بشکل چرخشی خواهد بود و نه بشکل خطی مدرن. همانطور که گیتی‌گرایی مدرن ایرانی، بر بستر قبول مرگ خدا، دارای یک حالت سحرگونه، رندانه و خندان خواهد بود و به واقعیت جادویی/تاریجی/اسطوره‌ای چندلایه تبدیل می‌شود و نه به واقعیت سحرزدای ماکس وبر. زیرا بسترهای فرهنگی متفاوت است.

نگاه جهان مدرن به حافظ

حافظ در جهان غرب جایی به سزا دارد، با آنکه در ترجمه حافظ و می حافظانه به شراب مدرن، به آهنگ کلام حافظ و قدرت شعرش ضربه ای سخت می‌خورد. ارزش و اهمیت کار او بر غربیان فراوانی آشکار است. با این‌حال آنها نیز انتقادات مشابهی به حافظ می کنند. گوته در کتاب «دیوان شرقی/غربی» خویش(12)، حافظ را استاد خویش می نامد و به باور او انسان واقعی کسیست که می‌داند شرق و غرب از هم جدا نیستند و این انسان در میان دو جهان در حرکت و جنبش است. با اینحال او نیز تعجب می‌کند که چرا حافظ با وجود پیوند زمین و آسمان و تلفیق زیبای ناممکن‌‌‌ها، هرچه بیشتر به زمین و عشق دنیوی و عشق به شراب و معشوق و اروتیسم گیتیانه تن نمی‌‌‌دهد.

نیچه نیز از حافظ به عنوان انسان والایی در کنار گوته و دیگران در چند جای آثارش نام می‌برد، اما کوتاه به نقدش نیز می‌نشیند. در شعری معروف از نیچه به نام «سوال یک آبنوش» (13) با آنکه می گوید که شراب حافظ مستانه تر از هر شراب زمینی و بی‌انتهاست و او در خویش قادر به وحدت‌اضداد است، اما در انتها با طنز زیبای خویش به حافظ می گوید که چرا به جای شراب با آب مست نمی‌شود. این طنز شاید اشاره ای نیز به اسطوره تبدیل کردن آب (یا خون) به شراب توسط مسیح باشد که نیچه به کرّات از آن برای استعاره قدرتهای « ابرانسان» خندان و زمینی خویش استفاده می‌کند. زیرا او قادر است آب درون خویش را، هیچی را به شراب و روایت مبدل سازد. زیرا او مرگ خدا و مرگ همه حقایق مطلق و متاروایت‌‌‌ها را پذیرفته است. در کتاب «فراسوی نیک و بد» نیچه انتقاد نهایی خویش را از حافظ می کند و می‌گوید که حتی عشق بازیگوشانه حافظ و گوته نیز در نهایت حماقتی بیش نیست(14). زیرا حافظ به مرگ خدا و به «هیچی مرکزی» عشق تن نداده است و پی نبرده است که حتی عشق نیز در نهایت روایتی و تفسیری بر مبنای «خواست قدرت» است.

از اینرو عاشق و رند حافظ به رند زمینی و خندان و ناتمام تبدیل نمی‌شود. عاشق حافظ اسیر بازی نارسیستی و ابدی و نگاه اسرار آمیز معشوق می‌ماند و فرزندانش هر چه بیشتر خراباتی و اسیر افسون این نگاه می‌گردند. آنها مانند عاشق نیچه به کسی تبدیل نمی‌شوند که در عین اینکه سراپا عشق و تن است و قادر است به جسم خویش و تمناهایش تن دهد، اما همزمان قادر به خندیدن به بزرگترین عشقها و فضایل و روایات خویش نیز هست و این عشق خندان باعث آزادی اوست. درست است که حافظ غلام همت آنهاست که از هر بند آزادند، اما با عدم قبول مرگ خدا و هیچی محوری نمی تواند به این توانایی دست یابد که هم آزادانه تن به بند عشق و وابستگی سمبلیک دهد و هم به این بندها بخندد و در نهایت آزاد باشد.« فرزندان او به نیاز دنیا می‌خندند و همزمان در خفا همه بدنبال نیاز و پول و خوشی پنهانند و بخاطر ناتوانی از دست‌یابی به این نیاز سالم و خندان، بخاطر ناتوانی از دست‌‌یابی به تعالی بخشی اشتیاقاتشان به تمناهای مدرن، دچار دورویی و اسارت در بحران می‌گردند. فرزندانشان بخاطر ارثیه حافظ و مولانا قمه می‌کشند و گردن دگراندیش می‌زنند و همزمان دفاع از مدرنیت و پست‌مدرنیت عارفانه خویش می‌کنند وبخاطر این مدرنیت و پست‌مدرنیت عارفانه، گردن نقد و چالش مدرن و چندروایتی مدرن را می‌زنند. آنها به حالت پیش‌کسوتی و مقامهایشان دودستی می‌چسبند و جا و امکان به هیچ نسل و فرد تازه و نگاه نویی نمی‌دهند و همزمان به نسلهای دیگر می‌گویند، بجای ثروت و قدرت و عشق، بدنبال علم و معرفت و ریاضت‌کشی روند. آنها حتی نمی‌توانند به شیوه مدرن و خندان و تلفیقی به علم ثروتمندانه و ثروت عالمانه، به عشق قدرتمند خندان عارف زمینی دست‌یابند و یا تن به نقد و چالش مدرن و خندان نسلها و نظرها و بر بستر رواداری مدرن و چندروایتی مدرن دهند، ولی همزمان سینه چاکانه به دفاع از روایات فردی و لزوم ایجاد روایات فردی دست می‌زنند.(لینکی از آقای جامی در سایت زمانه و سخنان بزرگ ایشان در وصف چندروایتی مدرن 15)». بخش در گیومه تازه به متن اضافه شده است.

دگردیسی حافظ درون به عارف زمینی و تلفیقی خندان

حالت «عارف زمینی» من با ترکیب حافظ و نیچه، به عارف فانی و چندلایه و جسم خندان چندلایه مبدل می‌شود و در عین حال با توانایی خویش از هردو در جایی عبور می‌کند و جهانش به جهان عشق و قدرت و بازی عشق و قدرت تبدیل می‌شود. عشق و قدرت در نگاه این عارف زمینی مکمل هم و مرزهای هم هستند، تا عشق به خودآزاری و قدرت به دگرآزاری تبدیل نشود و عشق و قدرت در واقع در حالت یک دیفرانس دریدایی قرار دارند. این عارف زمینی و جسم خندان چندلایه مرتب به هویت‌‌های مختلف خویش و لایه‌های مختلف خویش مانند ساتور خندان و عاشق زمینی تن می‌دهد و در هر دو جهانش و زبانش تفاوت ایجاد می‌کند و اغواگر است. زیرا او سراپا عشق و قدرت سبکبال است و جهانش زمینی و ناتمام و خندان است و همیشه یکجای زندگیش می لنگد. او ایجادگر انواع روایت «هیچی خندان و خلاق» است و اخلاقش، اخلاق چشم اندازی نیچه و یا اخلاق آرزومندی لکان است. زیرا این اخلاق فانی و خرد جسم و زمین به ما نشان می‌دهد، تا به تلفیق و پذیرش سمبلیک قدرتهای خود و دگردیسی عارف و مذهبی درون به عارف و مذهبی فانی و مدرن دست نیابیم، محکوم به بحران و بیماری هستیم.

راه عبور از خطای حافظ به دو شیوه زمینی کردن چندلایه هر چه بیشتر حافظ و به شیوه تن دادن به مرگ خدا و فانی کردن حافظ و خندان کردن او صورت می گیرد و این دو شیوه و گذار می تواند به انواع و اشکال تلفیق‌های مدرن و پست مدرن صورت گیرد. حالت «عارف زمینی» من به سان یک امکان نو، به این کار دست می زند و مفاهیمی نو از گیتی گرایی، فردیت، از عشق و اروتیسم تلفیقی و چندلایه ایرانی، از ایمان سبکبال و پارادکس ایرانی می‌آفریند که در مسیر این بحثها، گام بگام در کنار آسیب‌شناسی، آنها را می شکافم و به نقد دوستان نقاد می‌گذارم. همانطور که این عارف زمینی تنها یک حالت است و هرکس به روایت خویش و بر بستر قبول سرنوشت خویش می تواند آنرا بیافریند.
منبع:

داریوش برادری